Jedna od najčešće upotrebljavanih krilatica u našem javnom prostoru jeste ona koja kaže da je multikulturalizam temeljna vrijednost bh. društva. Štaviše, pojam multikulturalizma postao je toliko uvriježen da je danas poprilično ambivalentan, poprimivši kolokvijalno-folkorno značenje koje se u javnosti pretežno iskazuje jednostavnim, često ȕnjkavim sloganima o saživotu ezana i crkvenih zvona, spoju istoka i zapada, međusobnim posjetama za Bajrame i Božiće, Sarajevu kao evropskom Jerusalemu, itd.
Gotovo svaki turistički prospekt, televizijska reklama, promotivni spot ili osnovnoškolski crtež na temu “moja domovina” naglašava ovakve aspekte multikulturalizma. Slijedom toga, očito je da pojam multikulturalizma isključivo označava multikonfesionalnost, odnosno da ključna vrijednost bh. društva, po ovdašnjem shvatanju, leži u njegovom multikonfesionalnom karakteru, tj. u religiji kao takvoj. Takvo samorazumijevanje inherentno je u sukobu sa sekularizmom.
KLERIKALIZACIJA JAVNE SFERE
Naime, hipoteza koju iznosim u ovom tekstu jeste da država može biti utemeljena ili na multikulturalizmu ili na sekularizmu, ali ne može i na jednom i na drugom, budući da su ta dva koncepta suštinski u međusobnoj jukstapoziciji, a da tu protivrječnost u sebi ne nosi jedino francuski republikanski laicizam.
U Bosni i Hercegovini postoje tri razdvojena društva koja su precizno omeđena, a svako od njih slijedi potpuno suprotstavljenu kolektivnu naraciju. Naša društva se temelje na selektivnom tumačenju i mitologizaciji istorije, koja služi kao osnova za izgradnju društvenog konsenzusa koji se rijetko dovodi u pitanje. Sva tri narativa uključuju kolektivne traume iz prošlosti, koje se nekritički stapaju jedna s drugom, stvarajući dojam linearnosti, neprekinutosti i kauzalne određenosti nacionalne tragedije.
Ništa od toga ne bi bilo moguće bez žestoke i beskrupolozne klerikalizacije javne sfere, od 1990. do danas. Naime, u većini slučajeva, pozivi na obračun sa ostavštinom mračnog komunizma, koji predstavljaju lajtmotiv našeg političkog govora, nisu ništa drugo do kriptični pozivi za reklerikalizaciju društva.
Mit o multikulturalizmu je stvoren paraleleno s počecima tih procesa, počevši od sredine 80-ih, putem ciklusa izložbi i javnih predavanja Franjevačkog provincijalata Bosne Srebrene na temu multikonfesionalne srednjovjekovne Tvrtkove i Stjepanove arkadije, sve do pred prve tzv. demokratske izbore, kada su krugovi u i oko SDA i IVZ bili dovoljno oportuni da prisvoje tu priču u nadi da će razbuktati orijentalističku znatiželju zapadnih diplomata, ali i etablirati klerikalnu teoriju o protoislamskom karakteru bosanskog srednjovjekovlja.
U konačnici, svim stranama je bilo u interesu da se uspostavi sakralnošću određena esencijalistička slika svijeta koja bi predstavljala savremenu rekonceptualizaciju miletâ, kako bi se pripremio teren za buduće zahtjeve sve tri strane za vjersko-prosvjetnu autonomiju i retradicionalizaciju javne sfere, dok se još uvijek nije znala sudbina BiH. Naprimjer, izraz „evropski Jerusalem“ za Sarajevo prije 1990.godine nije bio zabilježen. Sefardski Jevreji u Bosni su stoljećima Sarajevo nazivali Chico Yerushalaim, što znači mali Jerusalim na ladinu ili starošpanskom, ali nikad ga nisu smatrali dijelom Evrope. Hoću reći, onog časa kada se urušio realsocijalizam i iz njega izvedeni državni ateizam, nastupila je potraga za novim ideološkim sadržajem koji bi redefinisao i rekonceptualizovao novu političku stvarnost.
Umjesto prekida s prethodnim klasnim kolektivizmom, koji se očitovao kroz revolucionarnu diktaturu radničke klase predvođene komunističkom partijom kao njenom avangardom, uspostavio se novi-stari etnokonfesionalni kolektivizam. Umjesto marksističkog državnog ateizma, nametnuo se religiozni antimodernizam, oblačeći se u sladunjavo ruho multikulturalizma, budući da je tada već postojala svijest o privlačnosti tog pojma na Zapadu.
SUKOB SEKULARIZMA I MULTIKULTURALIZMA
Osnovni sekularistički koncept separacije, koji podrazumijeva da politika i religija trebaju djelovati unutar vlastitih sfera, bez suvišnog uticaja jedne na drugu, istaknut je u istoriji liberalne političke misli i u samopredstavljanju mnogih savremenih liberala. Međutim, na ovom apstraktnom nivou opisa, ideja razdvajanja ostaje nejasna i često metaforična, budući da sve zavisi od tumačenja termina “politika”, “religija” i “razdvajanje”.
Kao što se ideja razdvajanja povezuje i s konkretnim političkim izrazima priznanja, naprimjer, procedurama državnih konsultacija s vjerskim organizacijama ili, kao u slučaju BiH, osnivanja Međureligijskog vijeća, izuzimanjem vjerskih manjina od pravila koja ometaju njihovu vjersku praksu i pružanjem državnih subvencija za određene vjerske aktivnosti, dolazi do izražaja angažman države.
U ovim slučajevima, država ne održava distancu od vjerskih aktera niti ignoriše uticaj politike na vjerske grupe, kako bi to inače zahtijevala ideja razdvajanja, iako se nominalno vodi kao sekularna. Naprotiv, država aktivno podržava određene grupe ne uprkos njihovoj vjerskoj pripadnosti, već upravo zbog nje, uz poseban naglasak na procjeni uticaja svoje politike na kategoriju religije. Analizirajući ovaj idealni tip odnosa između politike i religije koji je na snazi i kod nas, sukob sekularizma i multikulturalizma postaje očit.
Dok se multikulturalizam u zemljama poput Kanade i Australije prvobitno odnosio na domorodačke grupe i nacionalne manjine definisane jezikom, etničkom pripadnošću i kulturom, u zemljama poput BiH i Libana, gdje ne postoje jezičke razlike ili razlike u kulturama ma koliko se, u slučaju štokavskog prostora, forsirala pseudolingivistička tvrdnja da govorimo tri ili četiri različita jezika, on je tradicionalno predstavljao eufemizam za pretpolitičku koegzistenciju autohtonih religijskih zajednica unutar okvira velikih imperija.
Naime, u miletskom sistemu, na kojem je počivala Osmanska Carevina, pravni status pojedinca određivan je njegovom pripadnošću određenoj organizovanoj religiji. Docnije će, u XIX i XX vijeku nacionalizacije biti sprovedene po tim linijama, a budući da ne postoje drugi diferencirajući elementi poput jezika, religijska pripadnost je ostala vododjelnica naroda. Stoga, insistiranje na multikulturalizmu nas drži zarobljene u predmodernoj klerikalnoj zaostalosti.
Da bismo uopšte mogli nastaviti, neophodno je, prvo, izložiti osnovne analitičke razlike između “sekularnog”, kao centralne epistemičke kategorije u savremenom svijetu, “sekularizacije”, kao analitičke konceptualizacije modernih svjetskoistorijskih procesa, i “sekularizma“, kao pogleda na svijet. Zatim, neophodno je elaborirati razliku između sekularizma kao modernog državnog principa i sekularizma kao ideologije, čiji sam zagovarač. Sva tri koncepta – “sekularno”, “sekularizacija” i “sekularizam” – očigledno su povezana, ali se koriste različito u različitim akademskim disciplinama i kulturnim kontekstima.
Čini se da je neophodno razumjeti distinkciju između ova tri pojma takođe zarad analitičkog razlikovanja tri različita fenomena koja su njima označena bez namjere da ih raščlanjujemo kao zasebne stvarnosti. Svjetovno je postalo centralna kategorija modernosti – teološko-filozofska, pravno-politička, i kulturno-antropološka – za konstruisanje, kodifikovanje i doživljavanje stvarnosti odvojene od “religioznog“.
PRIVATIZACIJA RELIGIJE
Fenomenološki, moguće je i istražiti različite tipove “sekularnosti” te analizirati načine na koji su kodifikovani, odnosno doživljeni u različitim savremenim kontekstima, ali i analizirati paralelne i korelirane transformacije modernih oblika „religioznosti” i „duhovnosti”. Sekularizacija se obično odnosi na stvarne ili navodne empirijsko-istorijske obrasce transformacije i diferencijacije institucionalnih sfera „religioznog“ (crkvene institucije, crkve i vjerske zajednice) i „sekularnog“(država, ekonomija, nauka, umjetnost, zabava, zdravstvo, obrazovanje, itd.) od ranog modernog do savremenih društava.
U okviru društvenih nauka, a posebno unutar sociologije, razvijena je opšta teorija sekularizacije koja je konceptualizovala ove moderne evropske istorijske transformacije, koje su kasnije postajale sve više globalizovane kao dio opšteg teleološkog i progresivnog razvoja čovjeka i društva, od primitivnog „svetog“, do modernog „sekularnog“. Teza o „opadanju“ i „privatizaciji“ religije u savremenom svijetu postala je centralna komponenta teorije sekularizacije. I teze o padu i privatizaciji su u posljednjih tridesetak godina pretrpjele brojne kritike i revizije.
Ali srž teorije – shvatanje sekularizacije kao jedinstvenog procesa diferencijacije različitih institucionalnih sfera ili podsistema modernih društava, shvaćenog kao paradigmatska i definišuća karakteristika procesa modernizacije – ostaje relativno nesporna u društvenom životu i unutar društvenih nauka, posebno u okviru evropske sociologije i sveopšte zapadne humanistike. Takođe, važno je prepoznati posebnu hrišćansku istoričnost zapadnoevropskih razvoja, kao i višestruki i veoma različiti istorijski obrasci sekularizacije i diferencijacije unutar evropskih i zapadnih društava, posebno preko Atlantika. Ovo priznanje će zauzvrat omogućiti manje eurocentričnu komparativnu analizu obrazaca diferencijacije i sekularizacije u drugim civilizacijama i svjetskim religijama; što je još važnije, ono olakšava dodatno priznanje da sa svjetskoistorijskim procesom globalizacije koji je pokrenula evropska kolonijalna ekspanzija, svi ovi procesi su dinamički međusobno povezani i međusobno konstituisani.
Sekularizam se u širem smislu odnosi na čitav niz modernih sekularnih svjetonazora i ideologija do kojih se može svjesno držati ili koje se mogu eksplicitno razraditi u filozofije istorije i normativno-ideološke državne projekte kakav je, naprimjer, bio realsocijalistički državni ateizam; u projekte savremenosti i kulturne programe.
Ili, alternativno, može se posmatrati kao epistemički režim znanja do kojeg se može nerefleksno držati i koji se može fenomenološki pretpostaviti kao podrazumijevajuća struktura moderne stvarnosti, kao moderna doxa ili kao modernošću udarena tabula rasa. Štaviše, savremeni sekularizam dolazi u više istorijskih oblika, u smislu različitih normativnih modela pravno-ustavnog odvajanja sekularne države i vjere, ili u smislu različitih tipova kognitivne diferencijacije između nauke, filozofije i teologije, ili u smislu različitih modela praktične diferencijacije između prava, morala i religije. Upravo zbog postojanja više istorijskih oblika, nerijetko uslovljenih različitim kulturološkim i istorijskim kontekstima, pojam sekularne države mnogima djeluje zamršen.
Naime, sekularizam kao neutralni državnotvorni princip, odnosno ono na što prosječno mišljenje pomisli kada se spomene taj pojam, predstavlja bazično razdvajanje vjerskog i političkog autoriteta, bilo zarad neutralnosti države vis-a-vis svake i svih religija, ili radi garantovanja slobode savjesti svakog pojedinca, ili zarad omogućavanja demokratskog učešća svakog građanina neovisno o njegovoj vjeroispovijesti. Takva idealtipska državna doktrina ne pretpostavlja niti treba da podrazumijeva bilo kakvu suštinsku „teoriju“, niti treba da ima pozitivan ili negativan stav o „religiji“.
Zaista, onog trenutka kada država izloži decidan vrijednosni sud o „religiji“, ona ulazi u sferu ideologije. Sekularizam kao neutralni državnotvorni princip – a takav princip je ponajprije anglosaksonska tradicija – postaje ideologija onog trenutka kada za sobom povuče teoriju o tome šta „religija“ jeste ili čini, no ovdje sam mišljenja da ideologija ne smije biti shvaćena kao „ružna“ riječ, niti da se treba težiti anglosaksonkom modelu za kojeg držim da je kvazisekularan.
Nadalje, važno je razlikovati dva osnovna tipa sekularističkih ideologija. Prvi tip su sekularističke teorije religije utemeljene na nekim progresivnim stadijalnim filozofijama istorije koje religiju po inerciji potiskuju iz javne sfere, a drugi tip su sekularističke političke teorije koje pretpostavljaju da je religija ili iracionalna sila ili neracionalni oblik diskursa kojeg treba nedvosmisleno protjerati iz javne sfere. Primjer prvog je francuski republiklanski laicizam, a primjer drugog je državni ateizam nekadašnjih zemalja realnog socijalizma. Rečena dva tipa se mogu nazvati, respektivno, „filozofsko-istorijski“ i „politički” sekularizmi i ono što ih povezuje jeste negativan vrednosni sud o religiji kao takvoj.
FRANCUSKI LAICIZAM
Francuski laicizam nam ovdje može poslužiti kao valjana studija slučaja. Naime, najčešći i zaista naizgled najlakši način da se prevede jedinstvena francuska riječ laïcité je jednostavno korišćenje veoma labavih izraza „sekularizacija“, „sekularizam“, ili možda novijeg, i po mišljenju mnogih, najtačnijeg termina Čarlsa Tejlora, „sekularnost“. Međutim, jasno je da ova galska apstrakcija ima precizno filozofsko značenje koje je razlikuje od funkcionalnijih engleskih termina secularism i secularizationkoji opisuju društveni proces.
Društveni proces sekularizacije, po anglosaksonskom razumijevanju, u velikoj mjeri se sastoji u kretanju društva od prostora gdje su i vjerska vjerovanja i pripadnost crkvi bili, da upotrijebim Tejlorov izraz, „aksiomatični“, u prostor gdje postoje savršeno prihvatljive, pa čak i respektabilne i popularne alternative, posebno „nevjerovanje“ i „nepripadanje“. Kako je Tejlor to izrazio, prešli smo „od društva u kome je vjera u boga neosporna i zaista neproblematična, u društvo u kome se smatra da je ona tek jedna od mogućih opcija“. Piter Berger jezgrovito to opisuje kao „proces kojim se društveni segmenti i kultura uopšte oslobađaju dominacije vjerskih institucija i simbola“.
Brajan Vilson malo elaborira kada kaže da smo imali „radikalnu reorganizaciju društvenih struktura“, proces u kome su glavne oblasti društvene organizacije postale diferencirane i autonomne, i u kojem je organizovana religija konačno odustala od posljednjih ostataka predsjedništva koje je nekada uživala u čitavom nizu društvenih poslova. Ovdje su dominantne društvene doktrine izbora i prava, uz naročitu zaštitu vjerskih zajednica od države, umjesto zaštite društva od vjerskih zajednica. Iako dakle postoje sličnosti, apstraktni koncept francuskog laicizma je mnogo širi i umnogome tvrdokorniji te opisuje ono što je, u najboljem slučaju, pozitivna građanska vrijednost – ali ona koja svakako može postati ideologija (i nekada to treba biti), možda posebno u sadašnjoj klimi i s obzirom na francusku sklonost binarnim opozicijama to ostavlja malo prostora za bilo šta drugo.
Ali prvo malo detaljnije da pogledamo koncept koji se pominje u prvom članu Ustava iz 1958. godine: „La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale.“ – Francuska je nedjeljiva, sekularna, demokratska i socijalna republika. Prema Le Mondeu, laicizam je „princip razdvajanja Crkve i države… jedan od velikih principa na kojem počiva Francuska Republika“. Ona „garantuje i štiti ljudska prava, posebno uvođenjem ovog pojma u obrazovni sistem“. Država je „neutralna u pogledu vjerskih institucija, kojima ne doprinosi ni materijalno ni na bilo koji drugi način i ne podržava ih ni moralno ni retorički“.
Porijeklo laicizma seže u drugu polovinu XIX vijeka, pod Trećom republikom, kada je rođeno jedno novo shvatanje organizacije društva koje je tražilo recipročnu neutralnost između duhovnih i vjerskih vlasti te političkih, građanskih i administrativnih vlasti. Cilj je bio borba protiv klerikalizma, pod kojim se podrazumijevao uticaj sveštenstva, vjerskih pokreta ili religijskih partija u javnim poslovima, ali i uticaj opšte religioznosti stanovništva na društveni progres. U svom najširem i najpozitivnijem smislu, dakle, laicizam je etički kodeks zasnovan na slobodi savjesti, koji traži razvoj ljudske ličnosti, i kao pojedinca i kao građanina, a to je jedino moguće sekularizacijom javne sfere i ateizacijom kolektivne misli. To je i etički pogled na svijet i skup pravila koja regulišu javne odnose i način na koji se oni vode, prije svega kroz obrazovanje, kako bi se razvio etički Veltanschauung oslobođen svih religioznih razmatranja.
Njeni zagovornici to vide kao zaštitu slobode misli, nezavisnosti duha, poštovanja različitosti i tolerancije u mjeri u kojoj je to recipročno, „i bez olabavosti“. Po tome se veoma razlikuje od anglosaksonske ideje sekularizacije kao manje ili više neutralnog društvenog procesa, ili evolucije na kojeg sama država ne utiče. To je vrijednost koja se sada predstavlja kao suštinska i, u nekim slučajevima, jednostavno je povezana sa onim što Hazarizing naziva „klasičnom trijadom slobode, jednakosti i bratstva Francuske revolucije“.
RAZDVAJANJE CRKVE OD DRŽAVE
U javnim poslovima laicizam, naravno, insistira na jakobinskom primatu države, dajući Republici, njenim vrijednostima i institucijama, gotovo sakralni status koji se iskazuje ustavnim patriotizmom.
Nadalje, insistira na ograničavanju religije na čisto privatnu sferu i potpuno se protivi bilo kakvom javnom ispoljavanju vjerskih osjećanja ili odanosti, a posebno onome što opisuje kao „razmetljivo nošenje“ vjerskih simbola na javnim mjestima. Ova zadnja tačka je posljednjih godina postala sve spornija zbog insistiranja mladih muslimanki na nošenju hidžaba. Za ljude izvan Francuske, i zaista mnoge u Francuskoj, takav odnos laičke države prema islamu podsjeća na ideološku netrpeljivost ili islamofobiju, što nekada i jeste, naročito ako govorimo o krajnjoj desnici – ali, da bismo razumjeli polazišta laicizma, moramo se vratiti još dalje u prošlost.
Naime, postoji opšta saglasnost da u korijenima laičkog koncepta države leže Dekart i ona filozofija koju danas nazivamo kartezijanskom. Ona je duboko ukorijenjena u istoriji Francuske, a posebno u Francuskoj revoluciji. Iako je sam termin ušao u javni diskurs 1871. godine u sporu oko uklanjanja vjeroučitelja i nastave iz osnovnih škola, on ipak datira iz 1842. godine. Ali tek u drugoj polovini XIX vijeka počinje da dobija na značaju, kada su ga sa strašću artikulisali Gambeta, Feri, Žores i Emil Komb. Zakoni koji su na neki način oličili ovaj društveno-politički pokret tada su donijeti, prije svega „zakoni o Feriju“ iz 1881. i 1882, koji se posebno bave školama, te slavniji Zakon od 9. decembra 1905. o razdvajanju crkava i Države, za koji se može reći da je, takoreći, sveti tekst sekularizma. U nastavku navodim neke od njegovih članova.
U članu 2 stajalo je „Republika ne priznaje, ne plaća i ne subvencioniše nijednu vjersku sektu. Shodno tome, od 1. januara po donošenju ovog zakona, iz državnih budžeta, resora i opština biće skinuti svi troškovi vezani za vršenje vjere.“
Član 12. (izmijenjen 1998.) proglasio je sve zgrade koje je država stavila na raspolaganje vjerskim organizacijama vlasništvom države, shodno sljedećim članovima.
Član 21. (izmijenjen 2015. godine) zahtijevao je izvještavanje o inventaru i reviziju udruženja i sindikata.
Član 22 (izmijenjen 2015.) ograničio je rezervna sredstva na „troškove i održavanje bogosluženja.“
Član 28 zabranjivao je vjerske simbole „na javnim spomenicima ili na bilo kom javnom mjestu, osim u objektima koji se koriste za bogosluženje i na grobljima.“
Član 30 zabranjivao je vjersku nastavu u državnim školama za učenike od šest do trinaest godina.
Iz navedenog možemo zaključiti da se odnos francuske laičke države prema muslimanima u XXI vijeku ne razlikuje značajno od njenog odnosa prema katolicima u XIX i ranom XX vijeku. Politički izraz takvog stava predstavlja konceptualno odbijanje onoga što danas nazivamo inkluzivnim multikulturalizmom, a radi očuvanja progresivnog republikanizma.
Možemo podsjetiti da je sličan ideološki projekt sproveden i u Turskoj tokom kemalističke revolucije, a jedini je on izbavio Turke iz zaostalosti.
U svakom slučaju, kao društvo moramo razmotriti sljedeće pitanje: želimo li uistinu biti (evropski) Jerusalem, mjesto gdje se u ime vjere proliva krv već posljednjih dvije hiljade godina?
——————————————————————————————————————————————————————————————————————
Čitajte još:
NEZAKONITI POTICAJI ZA ROĐAKE: HDZ-ovci u ZDK podijelili 550.000 KM za kafiće i restorane
——————————————————————————————————————————————————————————————————————Preuzimanje tekstova Valtera je dozvoljeno, ali uz obavezno navođenje izvora te postavljanje linka ka izvornom tekstu na http://www.valterportal.ba
