KRAJ SVIJETA KAO MEM: Uvod u apokaliptički šovinizam na mreži

“Apokaliptički šovinizam sve više oblikuje ono što se dešava na društvenim mrežama”

Negdje između prve kafe i onog automatizovanog pokreta kojim ujutro posežemo za telefonom, čovjek ulazi u virtuelni prostor ratnog sukoba bez krvoprolića, bez vojne mobilizacije i bez objave rata, čiji se učinci ipak prelivaju u materijalni svijet.

Tu se, prije svakog političkog spora, odlučuje o samom statusu zbilje, o tome koji će događaj proći kroz usko grlo javne pažnje i iz beskrajnog toka svakodnevice biti izdvojen kao činjenica ili “činjenica”. Digitalni prostor nije Borhesov lavirint u kojem se čovjek gubi zato što ne može pronaći izlaz. Njegov je paradoks tankoćutniji i kudikamo opasniji. Svijet nam je dostupan u obilju, ali nam se pojavljuje već selektovan, rangiran i raspoređen prema logici čiji kriteriji ostaju izvan našega dosega. Algoritamska ekonomija pažnje preuzela je dio funkcije koju su nekada obavljali urednici, redakcije i instituti, samo što njen autoritet nije formalizovan niti podliježe uobičajenim oblicima javne odgovornosti.

OD POLITIČKOG MOBINGA DO IDEOLOŠKOG DIVLJAŠTVA

Rajnhart Kozelek je, opisujući patogenezu modernog društva, prokazao prosvjetiteljsku javnost kao, od samog početka, dvostruko kodiranu. Ona se, naime, predstavlja kao neutralan prostor moralne prosudbe, izvan i iznad politike, dok je istovremeno, upravo tom pretvorenom nepolitičnošću, akumulirala stvarnu političku moć čiju je prirodu sistematski poricala.

Nešto strukturno slično odigrava se i danas, mada po drugačijem mehanizmu. Tamo gdje je prosvjetiteljska javnost akumulirala moć kroz prikrivanje, kroz tvrdnju o vlastitoj nepolitičnosti koja je, u strogom smislu, bila laž, algoritam do iste posljedice – neprimjetne akumulacije političke moći – dolazi bez ikakve tvrdnje i bez potrebe za pretvaranjem. Dakle, algoritam ne tvrdi da je moralan niti nepristrasan, on jednostavno djeluje kao da politika ne postoji, dok istovremeno neprestano odlučuje šta će od nje uopšte (p)ostati vidljivo.

Društvene mreže su zato od komunikacijske infrastrukture postale infrastruktura političke moći, ne određujući šta ćemo misliti, kako se to još uvijek pomalo naivno pretpostavlja, nego određujući o čemu je uopšte moguće misliti. Upravo se na toj tački pitanje vidljivosti modifikuje u pitanje političke imaginacije. Jer ono što se najuspješnije probija kroz konkurenciju beskrajnih sadržaja najčešće nije ono što je najtačnije, nego ono što je sposobno da jednom događaju podari osjećaj krajnje važnosti, prijetnje ili istorijske nužnosti.

Nik Lend, taj filozof-guru savremenog tehno-fašizma, je tu vrstu tvorevinâ, u tekstovima sabranim u Fanged Noumena, nazvao hiperstitivnim (engl. hyperstition, kovanica riječi hype – napuhavanje, medijska bomba i superstition – praznovjerje), dakle fikcijama koje proizvode stvarnost samim činom sopstvenog kruženja, tako da pitanje da li je nešto istinito postaje sekundarno u odnosu na pitanje kojom se brzinom to nešto širi. Koncept pritom ostaje analitički koristan nezavisno od političkog projekta kojeg je nadahnuo – dijagnoza da fikcija može proizvoditi stvarnost brzinom sopstvenog kruženja ne stoji ili pada s Lendovom reakcionarnom ideologijom, nego s tim da li takav mehanizam zaista prepoznajemo u praksi.

Na društvenim mrežama se svakodnevno proizvode upravo takve tvorevine. Nijedna hiperstitivnatvorevina, međutim, nije toliko postojana, toliko lako prenosiva kroz istoriju i medije, koliko ona najstarija od svih: predstava o kraju. Da bismo razumjeli zašto se upravo apokaliptička imaginacija tako lako pretvara u politički pogon i zašto je ona u samoj srži anonimnog, botovskog i šovinističkog digitalnog nasilništva – od politički organizovanog mobinga do ideološkog divljaštva na X-u i sličnim mrežama – moramo se, makar na trenutak, vratiti njenom izvoru. Ljudska misao, bilo u riječi ili slici, odavno je oblikovana činjenicom da je Homo sapiens vrsta primata koja živi na stijeni okruženoj zaglušujućom prazninom, kružeći oko zvijezde koja polako umire. Filozofija se bavi ponovnim artikulisanjem ove činjenice, od Ničeove poetske vizije ljudi kao lukavih životinja, čije ih znanje ne može spasiti od nemilosrdne entropije svemira, do relativno nedavnog pokušaja Reja Brasijea da filozofiju oslobodi paralize koju proizvodi solarno izumiranje koje mišljenje uporno odbija da domisli.

“Ponovni osnivač budućih ruševina, ako vam je tako draže”, piše Fransoa Laril, “to je najbolja definicija filozofije.” Ova prividno kosmološka problematika odavno baca svoju sjenku na ljudske poslove. Kroz istoriju se iznova javlja uvjerenje da su stvari dospjele u svoju najgoru fazu, ali i da upravo naše vrijeme, uprkos beznačajnosti čovjeka pred razmjerama kosmosa, nosi težinu kakvu nijedno prethodno vrijeme nije imalo. Živimo, prema toj drevnoj predodžbi, u posljednjim vremenima. Žan Bodrijar je 1995. godine pisao:

Zamislite neverovatnu sreću generacije koja doživi kraj sveta. To je jednako čudesno kao biti prisutan na njegovom početku […]. S toga se posvetimo posmatranju kako stvari – vrednosti, pojmovi, institucije – propadaju, kako nestaju. To je jedino pitanje za koje se vredi boriti.

APOKALIPTIČNI MEMOVI

Apokaliptička čežnja, stara koliko i filozofija sama, pronašla je u internet kulturi, a naročito u memu, tom štokavskom fonetskom obliku engleske imenice meme, svoj najprirodniji, najbrži i najzarazniji medij. Sâm pojam skovao je biolog i teoretičar evolucije Ričard Dokins, skrativši grčku riječ mimēma, koja označava nešto oponašano, po uzoru na englesku riječ gene, tako da nova kovanica označava jedinicu kulturne informacije, ideju, praksu ili gest, koja se, poput gena, prenosi imitacijom s jednog uma na drugi.

Stoga je ono što je nekada bilo povjereno prorocima, propovjednicima, sektama i vizionarima, povlaštenima da objave kraj svijeta, danas dostupno svakom digitalnom nalogu s dovoljno pratilaca. Društvene mreže pritom su apokaliptičkom govoru dale ono što mu je oduvijek bilo potrebno da bi prerastao u kolektivni afekt, publiku koja reaguje istog časa i tehničku mogućnost da se poruka u istom tom času umnoži.

Istorijski gledano, želja za uništenjem, apokalipsom i raspadom poprima različite oblike, od eshatoloških do zaista krvavih. “Na ovom vozu nema kočnica!”, objavljuje popularna serija memova iz vremena prve Trampove administracije, na kojima je predsjednik SAD-a prikazan kao maskota alt-rajta, žabac Pepe, koji u ovom mempleksu funkcioniše kao simbol radosne, nezaustavljive pobjede kroz uništenje. Iako ova linearna priča zaobilazi alternativne mogućnosti, kako unutar tako i izvan Zapada, ona bi djelimično mogla objasniti zašto apokaliptički memovi istovremeno izražavaju osjećaj uveličavanja sopstvenog značaja i želju da se odrekne kontrole.

To bi bio način na koji ljudi izlaze na kraj s onim što Vaker opisuje kao paradoksalni učinak medija, a to je osjećaj osamljenosti koji medij proizvodi razotkrivajući beznačajnost čovjeka unutar svijeta, kao što su to činili teleskop i mikroskop, i osjećajem važnosti unutar umreženog sistema koji doživljavamo kao usredsređenog na nas, što bi društvene mreže navodno trebalo da čine.

Kada je postalo očigledno da Donald Tramp ima stvarnu šansu da pobijedi na izborima, ovaj mem mutirao je u “Trampov voz”, slaveći navodno ubrzano uništenje “elita”, te glavne preokupacije populizma, o čemu sam već pisao za Valter. Ovaj obrazac nije stran ni prostorima stare Jugoslavije, gdje digitalna sfera igra ulogu koja je donekle specifična. Svakodnevna javnost, ona koja se odvija u tradicionalnim medijima, u kulturnim institucijama i među etabliranim autoritetima, i dalje je uveliko organizovana oko mimikrije dobrog ukusa, oko pristojnosti kao forme koja prikriva onoliko koliko otkriva, po istoj logici dvostrukog kodiranja koju je Kozelek prepoznao u prosvjetiteljskoj javnosti. Ova analogija ovdje nije proizvoljna.

U jugoslovenskim zemljama, nakon raspada socijalističkog poretka, odvijao se anahron proces naknadnog uspostavljanja buržoaske javnosti, one koja je na Zapadu bila formirana dva stoljeća ranije. Ono što je pritom ovdje nastalo nije, međutim, bila buržoazija u punom smislu te riječi, jer je buržoaska javnost na Zapadu predstavljala progresivnu silu, nosioca prosvjetiteljstva, sekularizma, često i ateizma, pozitivnih prava i pravnog izjednačavanja građana.

Ovdašnja kvaziburžoazija nikla je, naprotiv, iz samih ratnih elita, iz onog soja i onih porodica koje su početkom devedesetih ponijele barjak etnopartikularizma, da bi potom, kroz prvobitnu akumulaciju kapitala, preko noći iz opanaka i plavih kecelja izrasle u novu gospodu, formalno buržoasku, a suštinski okrenutu retradicionalizaciji i umnogome refeudalizaciji društva. Ova nova gospoda mimikriju dobrog ukusa nije izmislila, nego zatekla, kao znatno stariju, dobro uvježbanu naviku suživota u višeetničkoj sredini, i samo joj je dala formu jedne kvaziburžoaske javnosti, obilježene istom onom logikom dvostrukog kodiranja koju je Kozelek opisao za Zapad, samo sa zakašnjenjem od dva vijeka i u posve drugačijem istorijskom trenutku.

ŠOVINISTIČKI NALOZI I BOTOVI

Upravo zato što je ta mimikrija starija od poretka koji ju je naknadno institucionalizovao, digitalni prostor joj nije probio neku tanku, novoformiranu opnu, nego joj je prvi put ponudio anonimnost pod kojom se ta ista, odavno uvježbana mimikrija može bez posljedica odbaciti, i to mnogo direktnije i bez one difuzije koju šira zapadna javna sfera dopušta. Digitalni prostor tako funkcioniše kao svojevrsna kontrateza toj mimikriji, kao mjesto gdje se ono što se u postjugoslovensko-salonskoj, uglađenoj javnosti tek nagovještava eufemizmom izgovara bez posredovanja, glasno i bez stida.

U tom smislu bi se moglo pomisliti da internet ovdje djeluje demistifikatorski, da skida masku koju svakodnevna javnost inače nosi. Ali tu demistifikaciju ne treba precjenjivati – koliko god bučna i naizgled sveprisutna, ostaje relativno mala i, rekao bih, klaustrofobično zatvorena zajednica; paralelni univerzum u kojem se šovinistički nalozi, botovi i fizička lica koja se iza njih kriju (a ponekad i pravna), međusobno prepoznaju, citiraju i pojačavaju, kruže jedni oko drugih u prostoru koji je i dalje, uprkos utisku sveprisutnosti, marginalan u odnosu na ukupnu javnu sferu. Njena moć ne proizlazi, dakle, iz brojnosti, nego iz gustine i brzine kojom nekolicina glasova uspijeva da obezbijedi da mimikrijapristojnosti, kada jednom popusti na skučenom prostoru, izgleda kao da je pukla čitava brana.

Ovim, dakako, ne tvrdim da je šovinizam koji se ispoljava na mrežama neka endemska pojava. Naprotiv, baš kao što se demistifikacija ne treba precjenjivati, ona se ne smije ni podcjenjivati. Mržnja koju digitalni prostor eksponira tek je zatečeni a zatim umnoženi materijal koji on čini vidljivijim i brže prenosivim, a čije korijene treba tražiti u dugom naslojavanju etničke netrpeljivosti na slovenskom jugu, u sedimentaciji koja je prethodila internetu i koja bi, i bez njega, pronašla neki oblik izraza. Specifičnost digitalnog prostora zato treba tražiti manje u onome što proizvodi, a više u načinu na koji postojeće porive preoblikuje i usmjerava, oslobađajući ih mimikrije koja im je do sada bila osnovni oblik ispoljavanja.

Valja, međutim, imati na umu da je ovaj žanr – dakle, žanr digitalne efigije, da se tako izrazim – nedvosmisleno usmjeren ka uspostavljanju kontrole, a ne ka odricanju od centralnosti ljudskog djelovanja, ali upravo njegovo opsesivno interesovanje za uništenje, zajedno s nenamjernom povezanošću s ubrzanom medijskom modernošću u kojoj čovjek sve više postoji tek kao nosilac sile koju više ne kontroliše, čini ga dijelom šire apokaliptičke tendencije prisutne u memovima ili, kako bi neki tvrdili, u internet kulturi u cjelini.

ŠTA JE PROIZVOD DIGITALNOG DOBA

Ono što se u toj kulturi pojavljuje kao nova politička imaginacija često je tek regresivna banalizacija mnogo starijih antropoloških konstanti, to jest dubokih struktura ljudskog iskustva koje, u različitim oblicima, nalazimo u gotovo svim kulturama. Drevne eshatološke predstave o propasti, obnovi i konačnom obračunu vraćaju se u degenerisanoj verziji, svedene na afekt koji se može proizvesti u sekundi, umnožiti gotovo bez granice i, kada za to postoji politički interes, pretvoriti u sredstvo mobilizacije. Njihova destruktivnost proizlazi upravo iz tog svođenja, jer se u digitalnom političkom ili tek pseudopolitičkom amfiteatru, uređenom anonimnošću i logikom krvožednog čopora, takve duboke ljudske predstave oslobađaju svojih religijskih, filozofskih i etičkih ograničenja i prepuštaju najnižim strastima.

Veliki predmoderni narativi o kraju svijeta ovdje se svode na kolektivni poriv, na krvožednost koja sebe čas predstavlja kao politički stav, čas kao nihilističku provokaciju, premda je u oba slučaja riječ o istoj potrebi da se vlastita agresija predstavi kao odgovor na neki zamišljeni kraj. Istorija apokaliptičkih pokreta, međutim, pokazuje da ova veza između predodžbe o kraju i političkog djelovanja nije proizvod digitalnog doba.

Knjiga Potraga za milenijumom: Revolucionarni milenaristi i mistički anarhisti srednjeg vijeka upravo prikazuje kako je srednjovjekovno hrišćanstvo vrvjelo od apokaliptičkih pokreta u kojima se Knjiga Otkrovenja smatrala gotovo neophodnom za političko razumijevanje svijeta i vlastito razumijevanje sopstva unutar njega. The ISIS Apocalypse: The History, Strategy, and Doomsday Vision of the Islamic State pokazuje kako je kataklizmička vizija Abu Bakra el-Bagdadija, cinici bi rekli ironično, oponašala nasilne hrišćanske milenarističke pokrete XVI vijeka, dok u knjizi Božansko uništenje novinarka Stefani Hendriks proučava savremene hrišćanske dominioniste koji vjeruju da klimatske promjene ne treba usporavati, već ubrzavati kako bi se prizvao Drugi dolazak Isusa i uspostavilo Božje Carstvo na Zemlji.

Razlika, međutim, leži u samoj prirodi medija. Ovdje on djeluje kao aktivni sastojak promjene a ne njegov neutralni prenosnik, mijenjajući način na koji se dubina iskustva preobražava u banalizovanu formu. Apokaliptička vizija koja je nekada tražila proroka, sektu, propovjedaonicu ili čitavu doktrinu, sve s naoružanom vojskom da je sprovede, danas se sažima u nekoliko riječi i jednu sliku; dovoljno je da slika bude upečatljiva pa da je algoritam uzdigne na pijedestal viralnosti.

U tom smislu, savremeni digitalni apokaliptizam nije toliko nova forma milenarističke imaginacije koliko njena medijska radikalizacija: ono što je nekada bilo vezano za određenu zajednicu, doktrinu i konkretnu istorijsku okolnost sada se pojavljuje kao nadvremen, globalno umrežen afekt, lišen istorijskog trajanja i ukorijenjen u medijskoj mašineriji koja svaku predodžbu, ma koliko drevna bila, pretvara u content ili happening, u kolektivni trzaj egomanijakalne svijesti koji se širi brzinom vlastitog odraza. Tako drevna slika kraja svijeta, ukorijenjena u svojim religijskim, etičkim i istorijskim kontekstima, može i u svom sekularizovanom obliku biti čitana kao dragocjena upozoravajuća alegorija.

INTERNET KULTURA I POLITIKA

Digitalni prostor, međutim, istrgnuvši je iz tih konteksta, pretvara je u čistu afektivnu energiju, u apokalipsu oslobođenu svakog eshatološkog vremena i prepuštenu ritmu neprekidnog ubrzanja. Nema kočnicâ na planetarnom vozu.  Upravo ta nemogućnost kočenja, kako nam sugeriše Drajfus, proizlazi iz deindividualizovane i apstraktne prirode interneta, odvojene od lokalnih praksi. Kjerkegor je predvidio da će se ova apstraktna, posredovana javna sfera pretvoriti u plodno tle za apokaliptička proročanstva, pretpostavljajući da će ljudi, preplavljeni nihilizmom koji proizvode mediji, u potpunosti odbaciti etičko mišljenje i umjesto toga dati prednost učestvovanju u estetskoj sferi, gdje je uživanje postavljeno u središte vlastitog života. Vjerovatno bi Kjerkegor, da smo savremenici, rekao da, kada tvrdimo kako je bestjelesno iskustvo karakteristično za onlajn prostor, nije sadržaj ono što memove čini apokaliptičkim, već činjenica da je sva estetska produkcija koju medijska sfera omogućava beznadežno ukorijenjena u poništenju etičke brige. Medij je apokalipsa.

 Otud, zaključio bih, a tome u prilog idu i Nik Lendovi filozofijski paskvili, da internet kultura i politika koja se na njoj odvija – sa svim tim bezbrojnim internet-ratnicima, anonimnim šovinistima, supremacistima, wannabe koljačima i latentnim ratnim zločincima u perspektivi, kako širom svijeta tako i na razbarušenom Balkanu – u posve preciznom džejmsonovskom smislu, onom u kojem je postmodernizam kulturna logika kasnog kapitalizma, nije tek antimodernistički fenomen. Ona je, dublje od toga, toliko antimoderna da postaje predmoderna, budući da modernost više ni ne prepoznaje kao istorijski i civilizacijski okvir vlastitog iskustva.

Upravo zato vlastitu regresiju ne mora prepoznati kao regresiju, budući da joj se povratak arhaičnome ne ukazuje kao pobuna protiv savremenosti – jer bi to već pretpostavljalo da savremenost prepoznaje kao okvir od kojeg se otcjepljuje – nego naprosto kao obnova, kao ciklično vraćanje onome što je prethodilo svakom raskidu. Paradoks je, stoga, strukturalan, a ne doživljen: ta obnova arhaičnog biva omogućena i proizvedena upravo unutar infrastruktura savremenosti koju subjekt, u samom činu obnavljanja, ne percipira kao takvu. Razlika između antimodernog i predmodernog, dakle, nije terminološka sitničavost. Antimodernizam, od romantičara do savremenih konzervativnih kritičara tehnologije, polazi od svijesti o modernosti kao istorijskoj činjenici i protivniku, jer modernost se mora najprije prepoznati i imenovati da bi joj se mogao suprotstaviti.

Predmoderno, naprotiv, nema tu refleksivnu distancu. Ono prema modernosti i ne zauzima stav, jer je kao istorijsku kategoriju naprosto epistemološki ne percipira, budući da joj prethodi. Apokaliptički digitalni imaginarij upravo iz te proturječnosti crpi svoju snagu, proizvodeći fantaziju povratka arhaičnome unutar samih infrastruktura modernosti, kroz njene mreže, algoritme, protokole viralnog širenja i ekonomiju pažnje. Modernost se u njemu tako preobražava u medij vlastite regresije, omogućavajući arhaičnim obrascima da poprime savremeni tehnološki oblik.

U tome je paradoks koji Kozelekova dijagnoza dvostruko kodirane javnosti čini još akutnijim u digitalnom dobu. Naime, onovremena građanska javnost je barem znala da laže kada je svoju političku moć predstavljala kao nepolitičnost, dok algoritamski posredovan šovinizam ne laže u tom smislu, jer nema o čemu ni da laže, budući da o vlastitoj poziciji unutar istorije ne razmišlja uopšte, ili je, još tačnije, toliko onanistički zaokupljen samim sobom da istoriju ne razumije dalje od viktimologije kao opravdanja za svoje manično-opsesivne odnose prema nosiočevom identitetu kojeg ni on sâm ne razumije, zarobljen u onoj hegelovskoj aporiji priznanja: za-sebe-biće samosvijesti može se konstituisati jedino kroz priznanje drugog, ali čim taj drugi zadobije stvarnu, samostalnu egzistenciju, mora biti negiran ili potčinjen da ne bi ugrozio jedinstvo sopstva, pa je digitalni šovinizam osuđen da vječito priziva neprijatelja kojeg istog časa mora poništiti, ponavljajući unedogled isti gest prepoznavanja bez ikakvog stvarnog susreta.  

SPREMNOST NA NASILJE

Ta ista aporija priznanja, međutim, ima i svoj fenomenološki izraz, opipljiviji od Hegelove dijalektičke šeme, jer se odigrava ne samo u logici samosvijesti nego i u samoj strukturi iskustva kroz koje šovinistički subjekt doživljava svijet oko sebe. Prelaz od Hegela do Huserla, a uskoro i do Hajdegera, ovdje stoga ne treba čitati kao spajanje triju filozofija u jedinstven sistem, njihovi pojmovi svijesti i bića ostaju međusobno nesvodivi, nego kao tri paralelna opisa istog fenomena, dijalektički, fenomenološki i egzistencijalni, čija se razlika ne briše nego svjesno zadržava.

Ono što je Hegel opisao kao logičku strukturu priznanja, fenomenologija bi opisala kao preustrojstvo horizonta. Huserl je pokazao da svako iskustvo počiva na horizontu, na onom rubnom, nikad sasvim tematizovanom obodu iz kojeg predmet naše pažnje crpi svoj smisao, i da je taj horizont po prirodi otvoren, mnogostruk, nesažimljiv na jednu jedinu tačku, baš onako kako je i naša protencija, naše unaprijed-usmjerenje ka onom što dolazi, uobičajeno raspodijeljena na bezbroj mogućih, neodređenih budućnosti.

Ono što šovinistička svijest čini s tim horizontom jeste, u strogo fenomenološkom smislu, njegovo nasilno sažimanje: sve što bi moglo ostati na obodu, sve rubno, uzgredno, otvoreno, biva povučeno i sabijeno u jednu jedinu, apsolutno izvjesnu protenciju, u iščekivanje neprijatelja čiji dolazak organizuje čitavo polje iskustva unaprijed.

Time se strukturno ponavlja ono što je Hajdeger pripisao autentičnom biću-ka-smrti, samo kolektivizovano: kao što individualna smrt, jednom kada je istinski preuzeta kao vlastita mogućnost, retroaktivno organizuje čitav životni horizont oko sebe, tako i zamišljena smrt kolektiva, etnička ili civilizacijska propast, postaje tačka iz koje šovinistička svijest tumači svaki događaj, svaki gest drugog, svaku vijest.

Razlika je, dakako, presudna. Hajdegerovo biće-ka-smrti individualizuje, istrže Dasein iz anonimnog Se, dok njegova kolektivizovana verzija čini suprotno, utapajući pojedinca ponovo u bezlično Mi kojem prijeti jednako bezlično Oni. Upravo u toj zamjeni nalazimo apriornost o kojoj je riječ. Šovinizmu, naime, da bi proizveo intenzitet odanosti i spremnost na nasilje koje klasična francuska definicija podrazumijeva, nije dovoljna obična, istorijski situirana opasnost, jednako kao što Kozelekovoj prosvjetiteljskoj javnosti nije bila dovoljna otvorena priznata politička moć; potrebna mu je opasnost uzdignuta na rang kraja, neopoziva i neodgodiva, jer se jedino iz takvog, apokaliptički sažetog horizonta može izvesti opravdanje za suspenziju svake etičke ili istorijske refleksije o samom neprijatelju.

Zato Lendova hiperstitivna logika ovdje djeluje punom snagom, jer jednom kada je neprijatelj učitan u horizont krajnjeg obračuna, pitanje da li je on to zaista postaje sekundarno u odnosu na brzinu kojom se ta pretpostavka širi i, šireći se, sama ostvaruje. Apokaliptizam tako nije šovinizmu spoljašnja metafora niti retoričko pojačanje, nego njegov fenomenološki uslov mogućnosti. Bez sažimanja horizonta u iščekivanje kraja, šovinistički afekt jednostavno nema odakle da crpi svoj intenzitet. Ta praznina na mjestu istorijske svijesti nije, dakle, prvenstveno nedostatak informacije koji bi se mogao popuniti dodatnim znanjem ili argumentom upućenim pojedincu, nego posljedica same strukture kroz koju se sopstvo konstituiše.

ZAUVIJEK ZAROBLJENI POJEDINAC

To je tako utoliko što je ovdje riječ o svijesti toliko predmodernoj da uopšte ne stoji u korelaciji s racionalnošću kao takvom. Ona je u osnovi esencijalistička, a esencijalizam po definiciji pretpostavlja gotove, nepromjenjive esencije. S esencijalistom se, strogo uzevši, ne može ni diskutovati ni polemisati, jer polemika pretpostavlja zajedničko polje u kojem su premise otvorene za preispitivanje, a esencija je po definiciji zatvorena za njega. Stoga, sve dok se esencijalistički identitet gradi isključivo kroz odbijanje Drugog, istorija nema gdje da se smjesti osim u beskrajno ponavljani osjećaj ugroženosti, jer je svaki argument koji bi tu strukturu doveo u pitanje već unaprijed protumačen kao napad koji tek potvrđuje ugroženost.

To ne znači da je pojedinac zauvijek zarobljen u toj logici. Kada se samo priznanje reorganizuje i identitet prestane graditi isključivo kroz negaciju drugog, praznina se po definiciji popunjava, ali takva promjena ne može doći spolja, argumentom, već jedino iznutra, preobrazbom same strukture priznanja. Otuda i osobita ironija ovog imaginarija, čije se fantazije o povratku arhaičnome ostvaruju upravo unutar poretka koji ih je omogućio. Ono što se iznutra doživljava kao rekonkvista izgubljenog poretka vrijednosti, spolja se ukazuje kao proizvod sasvim savremenog režima cirkulacije, u kojem i bijes, ma koliko autentičan i subverzivan djelovao, poprima formu sadržaja koji mora biti prenosiv, kliknjiv i beskrajno umnoživ.

Zato pitanje da li je ovaj fenomen buntovan ili konformistički ostaje pogrešno postavljeno. Njegova posebnost upravo je u tome što se njegov konformizam ne pojavljuje nasuprot pobuni, nego kroz nju, dok sama pobuna ostaje nesvjesno podređena formama poretka koji ne prepoznaje kao vlastiti okvir.

Ali da bi se to uvidjelo, trebalo bi pročitati nešto više od raspravâ prenesenih s 4chana (ili Klixovogforuma, bože mi oprosti), odslušati nešto više od podkastâ u kojima se geopolitika razjašnjava s lakoćom nesrazmjernom težini teme i, na štokavskom govornom području posebno, napokon se odmaknuti od izopačene nacionalne publicistike čiji autoritet počiva na samoljublju i sloganima, čiji su tumači svijeta i istorije uglavnom blesavi, a čija se svrha na kraju svodi na jednu jedinu tezu, da je upravo naš etnički kolektivitet kroz istoriju stradao najviše, pa mu je, sljedstveno tome, sve unaprijed dopušteno i oprošteno.